华胥文化源流及与陇中之关系

发布日期：2024-09-19 18:14

来源类型：强国观察室 | 作者：奥里莉亚·波伊莱尔

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张仲强

《汉书·人表考》卷二引《春秋世谱》：“华胥生男为伏羲，女子为女娲。”从上文得知，伏羲、女娲都出自华胥氏。

关于华胥氏，史载极少。《路史·太昊纪》：“伏羲母华胥居于华胥之渚、尝暨叔姬翔于渚之汾。巨迹出焉，华胥决履以铨之，意有所动，因生伏羲。”《诗含神雾》：“大迹在雷泽，华胥履之生伏羲。”《山海经·海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”以上数文都讲叙了同一个故事，即华胥氏履迹生伏羲，而对华胥氏的来龙去脉仍不甚了了。

列子在《列子·黄帝篇》中讲叙了一个黄帝神游“华胥氏之国”的故事：“华胥氏之国，在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺、入火不热、斫挞无伤痛，指擿无痛痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。”列子时当战国初，虽距华胥氏时代已历五千多年，但其时意识形态活跃、无思想禁锢，故《列子》一书广採神话传说，并保留了神话传说本来面目。笔者认为，列子为我们描述的是原始共产主义社会无私产、无尊卑、人人平等、财富共享的生动画面，也暗喻了华胥氏时代尚处于母系社会。

一、华夏民族的图腾是“花”吗？

中国人为什么自称“华夏民族”？这是一个让每一位华夏子孙颇感兴趣却又莫衷一是的问题。近年来，随着对传统文化的重视和寻根热的兴起，越来越多的国人对此产生了浓厚的兴趣，学界也在重新评价史前史的基础止，提出“走出疑古时代”。对史前传说时代展开新的探讨。

时下，学界普遍认为、华夏之“华”源自华胥氏。华胥氏是华夏民族的始祖。华夏民族的原始图腾为“花”，也是继承了华胥氏的图腾——华。（花），这一现点似已成定论。笔者至目前尚未见到不同的说法。本文在讨论有关华胥氏的话题，自然回避不了这一问题。故以浅陋之见，提出了个人观点，以就教于方家。

要说清这个问题，还需要从图腾说起。图腾一词源于印地安语“totem”，意为“它的亲属”、“它的标记”。图腾的作用在于区分群体，图腾必须具有特定指向性，才能达到区分群体的目的，所以，图腾的确立是非常严格细致的。同一氏族成员对本氏族图腾有着共同的认同，认为他们都是这一图腾的后代或化身，于是，图腾又与祖先崇拜发生了联系，认为自己的祖先源于某种特定的动物、植物，或是与某种动物、植物发生过亲缘关系。这种动物或植物也就成了这个氏族的祖先，这动物或植物必须具有明确的指向，例如“天命玄鸟，降而生商”。这里的“玄鸟”并非泛指的“鸟”而是特指燕子。既使同一动物或植物，也划分为不同的图腾，如彝族以黑虎为图腾，视白虎为不祥之物，而土家族却又以白虎为图腾，认为其始祖为白虎。白族鸡氏族以鸡为图腾，但并非所有的鸡，而是特指金花鸡。笔者认为：若华胥氏以及华夏民族以泛指的“花”为图腾，这就有悖于“图腾具有特指性，以区分不同群体”的功能和特性，也失去了对祖先的认同，因为花在自然界是普遍存在的，凡植物皆有花，所以泛指的“花”是不能作为图腾的。正如《中国图腾文化》的作者何星亮所说：“植物种类众多，但作为图腾的大多是可食或可用的。”

我们再从字形来分析：华之甲骨文字形，象藤蔓下垂，花实垂于藤蔓之形。华又与垂字同源，本义均为下垂，这使我们联想到葫芦类植物。葫芦属一年生攀援草本植物，堇菜目、葫芦科冬瓜族，广泛生长于我国各地。考古发现，七千年前河姆渡人已种植葫芦。在古籍中葫芦称“匏瓠”。《诗经·邶风》“匏有苦叶，济有涉深。”《幽风》：“七月食瓜，八月断壶。”《小雅》“南有木，甘瓠累之。”

《礼记·效特牲》：“天子树瓜华。”郑玄注：“华，果蓏也。”一句话点明：华的初义就是“蓏”，也就是葫芦。篆文“蓏”象一藤结二瓜。《效特牲》所记为天子祭礼，祭祀因其庄严神圣而具强大的传承性和稳定性。祭祀典仪是不能随意变动的，否则便有违天命，不尊神灵祖宗，所以“华”做为祭名而载入《礼记》，使我们得见其初始义。

华又有“光华”，“光彩”，“光辉”等意义。如“桃之夭夭”、“未有十日，光华照下地”等。在甲骨文中“华”做为祭祀专用字，说明是由图腾演化而来，后人不明华的初义。金文为草木之形，但仍无花朵之象。六朝时又造一“花”字，以示与“华”的区别，至此，“华”的语源学意义已荡然不存了！

再从“华”的语音进行分析，华，古读二音，分别代表“光华”之华与“花朵”之华。光华之华，上古与“瓠”同属匣鱼，拟音γoa，《广韵》户华切，拟音γwa。“花朵”之华、上古晓鱼，拟音xoa，《广韵》户瓜切xwa。杨琳《训诂方法新论》认为：华与化音近，当为化的音转。甲骨文“化”为二人颠倒之形，象征生育，女娲日七十化、非指变化，为“生育、生发”之义，说明光华之“华”与花朵之“华”本为二义，华、花古代音义皆不同。值得注意的是，郭璞在《尔雅音图》中说：“华、荂也，今江东呼华为荂，音敷。”从郭璞的记载可知，在汉代江东一带方言中，仍读华若“匏”。（古无轻唇音，敷读若匏，荂、敷，上古滂鱼，拟音piua）、匏即葫芦，说明“光华”之华，上古有两个读音，即“匏”与“瓠”。至今，祖厉河流域的会宁一带，称可食之葫芦类植物“菜瓜”为“瓠子”。这可能就是“华”的初始读音了。

从以上分析，我们可以得出这样的推论：华胥氏的图腾不是“花”而是“葫芦”。这一推论还可引以下资料为佐证：1、闻一多认为伏羲即匏瓠，伏羲女娲是一对葫芦精（见闻一多《伏羲考》）。这正符合图腾为祖先崇拜的性质。2、葫芦多子，象征繁生，即所谓“瓜瓞绵绵”，女娲造人传说当源自葫芦繁生。传说女娲造笙，笙乃取生生不息之义。3、葫芦在道教中称为“壶天”，取包容天地万物之义。4、古代夫妻成婚，要饮“合卺酒”，　卺即纵剖两半的葫芦，合卺即寓意夫妻如葫芦相合。5、旧时民俗，于厅堂上挂葫芦，谐音“福禄”。6、兰州有刻葫芦民间工艺，图案多为男女合和，实寓生育繁衍之义。7、古代葫芦类植物不仅是食物，而且是储器，渡水的舟具。伏羲女娲诞生地成纪（今静宁、秦安一带。）流传伏羲女娲在洪水来临时，抱葫芦漂浮得生的故事。静宁民间传说：伏羲女娲的诞生地就在渭河支流葫芦河流域。

综上，我们可以得出这样的结论：华胥氏之“华”，是对瓜瓠的写实，也是对瓜瓠的赞美。从语源分析“华”当为远古语言发生期的叹词。远古人们生存艰难，得食不易，于野外採集，偶见瓜瓠垂于藤蔓，不禁兴奋而叹曰“华”，相当于古之“呜呼”，现在的“哇”。语言初起，词汇甚少，往往一词而表多义，于是凡美好而能引起人们心灵震撼者皆曰“华”。类似的叹词而成名词者，还可举出“吁”。原始人掘地偶得一薯，不禁喜极而叹曰“吁”，此后薯类便通称“芋”。

葫芦以特定环境中的特定的事物影响着一群特定的人群，成为他们的精神崇拜物图腾，进而形成一系列图腾文化，并深深影响了后世人们的精神生活，这个人群就是华胥氏。

华胥氏之“华”已明，那么，“胥”又代表什么意思呢，胥是疋的分别文，疋，上古山鱼，拟音sia，《广韵》所俎切，拟音sio。甲骨文像足形，表示足。《说文》：“疋，足也，上象腓肠，下从止。”金文作足股相连之形，表示行走，古史学家顾实说：胥、雅、夏古音义通，华胥可读华夏。胥字为足，为行走，也衍射了华胥氏履大迹而生伏羲的故事。闻一多先生在《姜嫄履大人迹考》中说：履迹乃祭祀仪式的一部分，疑是一种象征性的舞蹈。“代表上帝之神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神履而舞。”“舞毕而相携止息于幽闲之处，因而有孕也。”闻一多先生的这一说法，似觉未安。在上古，设尸是有严格规定的。所谓“尸”，指祖先和神灵祭祀中代替祖先神灵的活人。周代设尸制度：“礼，天子以卿为尸，诸候以大夫为尸，卿大夫以下以子孙为尸。”（何休《公羊传·宣八年》壬午犹绎注）说明扮神尸者必须具有特定身份和地位。其次，祭祀的对象是代表神灵祖先的“神尸”，而舞蹈是娱神的仪式，“代表上帝之神尸舞于前”显然与神尸的身份不符。所以，对于“华胥氏履大迹”的考察还需转换新的角度。其实，“足迹”也曾是人类崇拜的对象。陈炳良先生在《神话·礼仪·文学》中说：“事实上，澳洲土人认为足迹代表男子性器，因此，‘履迹’便代表交合。此外，足迹还可代表神灵的降临，‘履迹’便代表神灵降临在崇拜者身上。”于省吾先生在《泽螺居诗经新证》中说：“在古代人看来，之所以能够生育子女，是由于图腾胎入居妇女体内的结果。现在的世界某些少数民族也有相似的看法。根据近代民族学家对于澳大利亚的阿兰达部落的调查，阿兰达部落的人认为，他们的图腾祖先曾经漂泊于各地，并且在不同的处所（石头里，树林中和水池里）都留下了童胎……如果妇女、特别是结了婚的并且年轻的妇女，在走近这些地方时，童胎就会进入她的体中，从而她就会怀孕。而流传于伏羲诞生地古成纪（今甘肃省静宁、秦安县一带）的一则民间传说对“履迹”作了更加形象的诠释：传说上古时有一女了经常在一个叫“天镜”的大水池中洗澡。有一次，出浴后发现池边有一个几丈长的脚印。她好奇地躺在脚印上，不觉睡着了。醒来时发现自己已怀孕了。后来生下了个男孩，这个孩子就是伏羲。而她履迹生子，是因为雷公施行了“雷脚”之术。（见王知山，席荣《成纪神话传说》）

二、华胥氏的发祥地是陇中吗？

首先须明确“陇中”和“发祥地”两个概念。

陇中并非行政区划，而是一个地域文化、地域经济的概念。广义的“陇中”除涵盖定西市六县一区外，还包括周边的会宁、静宁、甘谷、武山和秦安等县域，在自然、经济、地理、风俗、语言、宗教等方面，同属一个文化板块。由于较为严酷的自然和相对闭塞的人文环境，这里文化变迁的步伐相对迟缓，所以，有许多民俗、民间文化和口传历史得以保留。

发祥地有两个含义，一指诞生地，二是指最初活动的区域。明确了以上概念，我们就来讨论华胥氏与陇中的关联。

据《路史》《诗含神雾》及《山海经》记载，华胥氏生活在“华胥之渚”，在一个叫“雷泽”的地方“履大迹”而生伏羲，而雷泽又在“吴西”。这几个地方是否有迹可寻，是我们探究华胥氏发祥地的关键所在。

雷泽，据《尚书·禹贡》《史记》及方态记载，有以下几说：一说在山西永济，称“雷水”，一说在山东荷泽，名“雷夏泽”，又有陕西兰田等说。然而，以上诸说不能自圆的问题是：华胥氏生伏羲于成纪（今静宁、秦安一带），而成纪距以上诸地距离遥远。

甘肃省著名文史学家范三畏先生认为，雷泽即甘肃省庄浪县桃木山之“朝那湫”。朝那现在不甚为人所知，但在古代却声明显赫。《史记·封禅书》谓：“水曰河，祠临晋；沔、祠汉中，湫渊，祠朝那；江水、祠蜀。”可知，朝那在古代宗教地位与长江、黄河并列，是历史上祭祀天下湫渊的地方。据考证，“朝那”系古羌语“龙”的音译（见薛方昱《敦煌学集刊》1993年第1期《陇山原名考》）而“湫”即“泽”（见姜亮夫《楚辞学论文集·秦祖楚文考辨》）如此，朝那湫即“龙泽”。《山海经·海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”雷神形象是龙，龙泽也可称雷泽。平凉民间称朝那湫为“乱池”，称其神为“乱神”。雷、乱、龙当是一声之转。雷泽即朝那湫，此为一说。那么“吴西”之“吴”又在那里呢？范三畏先生认为吴西之“吴”当指小陇山。（见范三畏《旷古逸史·陇右神话与古史传说》），但朝那湫在小陇山以北，与“吴西”之方位不合，若以朝那湫为“雷泽”，吴西之“吴”当应在朝那以东，即与小陇山无涉。（吴，古读若“虞”，渭河源头的渭源，称渭河为“yu”河，安定区方言称刺猬为刺“yu”，通渭方言，“味道”读“yutao”，这说明上古吴、虞、渭音同，渭河亦可作“虞河”。）

笔者浅见，以为“吴西”之“吴”，当指甘谷县西南之朱圉山，朱圉山为秦岭支脉，为亘古之名山。《尚书·禹贡》：“西倾、朱圉、鸟鼠至于太华。”《禹贡锥指》：“在今伏羌县南三十里，山色带赤。”考《诗经》、《山海经》俱有兽名“驺虞”，为身有黑纹之白虎。古代有乐器名“祝敔”，为伏虎形，清代王树楠《望朱圉山》诗谓：“朱圉祝敔本同义”。　圉、敔、虞音义同，故朱圉亦可作“朱虞”或“驺虞”。古史学家刘起釪先生说：由于古文中“虞”往往作“吴”，所以吴山、吴岳即虞山。

甘谷属渭河流域，渭河从朱圉山前流过。甘谷盛传伏羲女娲传说。民谣有“甭看冀县（甘谷古地名）地方碎，伏羲皇帝头一辈”之说。朱圉山西北地接通渭县，以西为秦安、陇西、漳县。根据这一带伏羲、女娲传说非常集中的情况，雷泽在朱圉山东南部的可能性也是有的。“泽”不必为大湖，《说文》：“泽、光涌也，从水睪声。”《释名》：“下而有水曰泽。”指水草繁茂的低洼之地。这一带属渭河流域，地势海拔相对较低，气候温和，在上古更是水草丰盛之地，宜其有泽。至今在渭河支流岷县闾井河流域及漳河流域保留有许多湿地。又有许多以“池”、“泽”名者，如黑松泽池，白马龙王池，金紫珍珠池，灵泉，庙平池等（见清·《岷州志校注》）。

刘起釪先生又指出：“吴岳实即虞族居地之山。”（刘起釪《古史续辨》）。由此，我们亦可推知，渭河之本名当为“虞河”，上古为虞族所居之地。

“虞”字为头戴虎饰之人形。《说文》释为虎：“虞，驺虞也。白虎黑文、尾长于身，仁兽，食自死之肉。从虍吴声。”说明虞族是崇虎之部族。虞族曾居于渭河流域上游。《山海经·西山经》说：“又西二百二十里，曰鸟鼠同穴之山，其上多白虎，白玉，渭水出焉。”陇中民间多有崇虎习俗。旧时儿童皆戴虎头帽、穿虎头鞋，小儿乳名多作“虎虎”、“雏虎”“虎娃”等。

有虞氏从山西迁居渭河上游，已晚于华胥氏时代数千年。渭河上游，陇中一带有崇虎习俗是有虞氏文化的影响，也因此，华胥氏文化也被复盖，只于文化底层稍可窥见，如陇中小儿发型，于前额留长发一绺，形如鸟喙，这是伏羲后裔少昊氏的文化孑遗，表自己为风姓后代之意。

吴西，雷泽我们已做了初步的认定，那么，华胥氏发祥地就在渭河上游及其支流葫芦河、漳河，华川水、闾井河流域，即今陇中东南部范围内，是可以初步地认定了。

我们继续追踪，可以发现在这片区域内、有许多以“华”字命名的地方，如华岔、华林、华川、九华沟、华亭、华岭等。华岭在定西市通渭县境内，属二阴温寒山区，但据历史地理学的研究考证，这里属仰韶文化分布区，七千多年前气温较现在高约2—3℃，称为“仰韵温暖期。（见邹麟编著《中国历史地理概述》）渭河支流华川水（今称牛谷河）即发源于华岭，流经通渭东南境，南流入渭河。华岭脚下的马营乡，有地名“花林”、“华川”者，发源于华岭的华川水，关川河东支（定西市安定区东河）及祖厉河流域保留有大量伏羲、女娲传说，民间称伏羲女娲为“人祖爷爷”，“人祖奶奶”。关川河流经的定西市安定区盛行女娲崇拜，安定区七台山有女娲天慈宫，每年都举行女娲祭祀大典。

在毗邻县通渭县的秦安县五营乡境内，有举世闻名的大地湾古人类文化遗址，是黄河上游已知最早的新石器时代早期文化遗址。距今约八千多年，文化积淀深厚。在原始建筑，彩陶、绘画、农业起源、文字和宗教的发生等方面，均具典型的代表性。大地湾文化启仰韶文化之先河，蕴马家文化、齐家文化之渊源，对探究华夏文明的原生面貌、揭示陇右文化之特征，均具有重要意义。

学者王大有认为，大地湾为华胥氏居地，华胥为部落首领，即古之“帝”，所以，大地湾当为“大帝湾”。（王大有《三皇五帝时代》）。这个说法亦可与语言学找到证据：陇中一带方言，“地”读作“ti”而不读“di”。相似的地名，在通渭县境内就有“大地川”、“大地滩”、“大地集”、“大地里”。如此密集的以“大地”（大帝）为地名的现象，值得我们思索。

华胥氏族团在陇中一带繁衍生息三千年，这段时期是华胥氏族团的鼎盛时期。他们创造了灿烂的远古文化，为华夏民族的形成奠定了丰富的文化基础，创造了前所未有的生产力。如果不是突然的原因使这一文化在这一地区中断消失，那么这一地区乃至华夏民族的历史将是完全不同的面貌。

华胥族团为什么在这一地区突然消失？学界有以下说法。

1、瘟疫：北京地坛医院李兴玉认为，瘟疫是远古人类无法战胜的灾难。从遗址中粮食，礼器、量具等的存在，说明人们是仓促出走。

2、火灾：《中国消防》杂志总编李彩芹认为，遗址内的部分建筑高大，产生了“烟筒效应”，因而成灾。

3、外族入侵。甘肃省考古队郎树德认为，或许有另一支文化的人群进入这里而中断了大地湾文化。

三、华胥氏族团到过那些地方？

学者王大有说：“华胥氏是燧人氏的遗民，他们均由青藏高源进入黄土高原，以甘肃的东南境和陕西的西南境，西境为聚居区，集中分布在西汉水和渭河的上中下游及其支流葫芦河，千河、漆水河……。”（王大有《中华上古文明》）

王说是综合了古史，民间传说，神话及民族学，地名学等资料而得出的一个判断，但对史前史的研究，在没有文字资料及考古发现的前提下，只能依据相关学科的综合研究而进行。正如考古学家石兴邦所说：“世界上各个民族，特别是具有古老流域文化积淀丰厚的国家民族，追溯到她的历史源头，都有一个神话似的传说时代，因为在文明之前没有文字记载，只有靠口头传说将他们认为熟悉而重要的事情代代口传下去。这些史料，我们称为‘影史’，不是虚构的，而是在一定历史素材上的映象，是有一定依据的。”

王大有又说：“华胥氏往来于六盘山华亭、千河、固河、固川、嘉陵江凤州、凤县、徽县、成县、秦岭南华阳、留埧，甘南（应为甘肃南部）、武都、礼县、武山、祖厉河河源华岭，最后在秦安县大地湾一带定居下来。”（王大有《三皇五帝时代》）

依照本文的观点，结合古史记载，口传历史及方志资料，我们可以大致构勒出华胥氏发祥、发展、迁徒的线条。

1、华胥氏族团最早居于渭河上游支流葫芦河流域，由于大洪水或其他灾变，进入地势较高的，以华岭为中心的祖厉河、关川河、华川水（均发源于华岭）流域。

2、华胥氏族在这里得以休养生息，繁衍壮大，于是活动区域又向东、东南即现今陇中东南部及西汉水流域扩展，其中心区域在大地湾，在此居住约三千年。

3、由于现今无法确定的原因，华胥氏族团突然离开大地湾，进入渭河下游华山、临潼、兰田一带。“在陕西省华县元君庙和临潼县白等遗址中，发现了类似大地湾一期（距今7800—7350年）的陶器……。研究表明：大地湾一期遗址与北首岭下层、老官台、元君庙下层遗存具有共同的文化特征，应归属同一个考古学文化（见程晓钟主编《大地湾考古研究文集》）。兰田有华胥镇、华胥陵、女娲谷等；在临潼骊山一带盛行“骊山老母”传说，称骊山老母为“瓜婆”，传即女娲。“瓜婆”之称亦暗喻了华胥氏族团的图腾为葫芦。这一时期的女娲氏族仍沿用母族的图腾。

4、以伏羲、女娲为代表的华胥氏族团继续扩展南移，进入河南西华、淮阳及山东泗水、曲阜等东夷族聚居地，与东夷族融合，并取得领导权。后代伏羲被尊为“太昊”，仍以“风”为姓，这就是伏羲又称“太昊”的原因。

5、进入黄帝时代（约五千年前），太昊伏羲氏的分支少昊族在黄帝与蚩尤之战后西迁，又回到华胥氏原居地渭河上游陇中一带，在先祖华胥氏发祥之地与当地土著融合，又创造了新的灿烂文化马家窑文化及齐家文化、辛店文化等，揭开了华夏文明崭新的一页。

参考书目

郭锡良《汉字古音手册》

郑张尚芳《上古音系》

马如森《殷墟甲骨文实用字典》、

汉·郭璞《尔雅音图》

刘宗迪《失落的天书·〈山海经〉与古代华夏世界观》

王大有《三皇五帝时代》、《上古中华文明》

范三畏《旷古逸史·陇右神话与古史传说》

程晓钟《大地湾考古研究文集》

王知三、席荣《成纪神话传说》

曹书杰《后稷传说与稷祀文化》

詹鄞鑫《神灵与祭祀·中国传统宗教综论》

清·段玉裁《说文解字注》

杨琳《训诂方法新论》

《宋本广韵》

何星亮《中国图腾文化》

［法］列维·斯特劳斯《野性的思维》